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在上智下愚始终不移成为傲视群氓的座右铭的时候，满街都是圣人的一视同仁则被斥之为贤与不肖一人一票的一刀切大锅饭。

其实，"正当"的核心内涵可以归结为"不可坑人害人、应该爱人助人"这个悠久质朴的道德直觉（交叠共识），今天则可以用现代语言表述为："尊重每个人的应得基本权益"，因为侵犯和损害人的应得权益就是坑人害人，维护和增进人的应得权益就是爱人助人。值得注意的是，即便像罗尔斯这样的西方自由主义者，也很少对"正当"做出实质性的界定，而常常把它笼统地解释成人们应该履行的义务。

事实上，从原始社会起，人们在现实中就一直存在这样那样的等级差异，将来也不可能彻底实现人与人在一切方面的完全平等。既以天为法，动作有为，必度于天。正像孟子的名言"无父无君，是禽兽也"一样，这种把"主要反映劳动人民的利益和要求"说成是墨家"自身限制"的见解，在凸显儒家一以贯之的王本位立场的同时，也从一个角度折射出墨家以广大民众作为目的性之本的可贵精神，尤其值得我们在古代皇权统治已经一去不复返的当今氛围下反思：是首先到长期构成"朝廷大正统"的儒家那里寻求精神资源呢，还是首先到长期作为"民间小宗教"的墨家那里寻求精神资源？ 当然，我们没有任何理由在"信而好古"中把墨家说成是完美无缺的。尽管在儒家缺乏根据的攻击责难下，墨家兼爱观在中国古代官方意识形态采取"独尊儒术"的立场后便影响式微，但它本身不仅消解了儒家仁爱观的内在悖论、比后者更深刻更合理，而且还在正当原则、平等观念、民主意识等方面包含着可贵的思想内涵，在当前的现代化背景下依然具有重要意义，可以帮助我们克服当代西方权利、平等观念的某些缺陷，值得我们深入研究。［Liu Qingping，″An Analysis of the Confucian Idea of People as Roots: Means or Ends，″ Academic Monthly，No.8（2009）, pp.52-58.］ [7]郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006年。

是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。本来，在现实中，坑人害人总是强势者针对弱势者的行为，因为一般来说，只有强势者才能凭借他们的强势地位、压制弱势者的反对抗拒，对弱势者实施压榨欺凌。肩负指导全国规模的政治、经济改革重任的王安石，意识到从理论上阐明其变法思想的工作的重要性，因此他力图通过训释经义、阐发古圣先贤的微言奥义，说明变法的必要性、合理性，为新法提供理论依据。

四方之士，諰諰然常恐天下之久不安。安石退而精思，至忘寝食。而其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间，而常患乎难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辨说，诵歌弦舞，使之深知其意。思想学术领域更是异论纷然。

（欧阳修《新五代史•唐家人传论》）这种状况，一直延续到宋初。材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相晞（王安石《王文公文集》卷四十四，《忆昨诗示诸外弟》）。

如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。据《续资治通鉴长编》卷二二○载： 自上即位，稽合先王，造立法度，而议者不深维其意，群起而非之。熙宁五年（公元1072年）正月，神宗正式向王安石提出颁行新经义的要求：经术，今人人乖异，何以一道德？卿有所著，可以颁行，令学者定于一。上以为，凡此，皆士不知义故也。

（《王文公文集》卷一，《上五事书》）王安石通过大量诸如此类的训释，为各项新法措施作出了理论上的说明，指出新法是符合先王本意的，有其经典的依据与理论渊源。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也。早期新学以道德性命之学为主题，而后期的理论重心则在于为现实社会的改革提供思想指导与理论依据。因此，必须训释经义，造成以新的学术为基础的思想统一的局面。

然而，由于南宋以后，新学遽然衰落，以至湮没无闻，新学著作也大多散佚不存，对新学的研究一直未能深入。而且，虽然王安石自谓某于《易》，尝学之矣，而未之有得（《王文公文集》卷七，《答史讽书》），且以少作未善，后来不颁于学官。

其目的就在于为新法事业服务。新学学者在经义的训释中，着重阐发了因时变法的思想，指出了改革更易的必然性及变法中的一些理论问题。

他希望通过训释六艺之文，阐明先王之道，统一人们的思想。先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心，《诗》、《书》能循而达之。新学主要是指王安石（公元1021～1086年）的思想、学术，亦包括其弟子王雱、龚原、蔡卞、陆佃、吕惠卿等对王安石思想的发挥与发展。王安石认识到，北宋王朝已经面临深重的社会危机。（李焘《长编》卷二二九，熙宁五年正月条）翌年三月，神宗又说：举人对策，多欲朝廷早修经义，使义理归一。侯外庐先生等推测这些篇章即《淮南杂说》的观点，足资启发。

这一点从其中《性情》、《原性》、《性说》、《命解》等篇中可以略窥大概。邓广铭先生就推断说：当时人之所以把《杂说》与《孟子》相比，……是因其多谈道德性命之故。

《三经新义》的训释与颁行，主要是围绕统一思想及为新法提供理论依据这两个互相联系的方面进行的，具有鲜明的为新法事业服务的性质。（晁公武《郡斋读书志•后志二》）清人全祖望亦称：荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》（《宋元学案》卷九十八，《荆公新学略》），引起很大反响。

如果能得以证实，则更可明白无误地说明王安石之学在这一阶段以道德性命为主题的特点。由于新学著作的大量佚失，我们只能从王安石的个别著作及历代学者的一些文字中获取一麟半爪的有关信息。

早在地方官任上，王安石就关注这种家异道，人殊德的现象，认为在这种情况下，士人一旦欲有为于世，则异论四起。王安石在担任地方官期间，新学的一些重要著作如《洪范传》、《易解》、《淮南杂说》等都已完成，并产生了一定影响。（《二程集》，第 248页）程颐对新学持否定态度而又看重《易解》，说明了王安石的解《易》之作与重视阐发《周易》中性命道德之理的程颐有某种契合之处。因王安石于元丰二年（公元1079年）被封为荆国公，后世亦称荆公新学。

从《三经新义》的产生过程看，其目的是非常明确的，即改变当时思想学术领域道德不一、纷纭混乱的局面，以新的学术统一人们的思想，为新法事业服务。（《王文公文集》卷一，《上皇帝万言书》）为此，王安石积极倡言改革，并提出了改革的蓝图。

这一时期，遭受严重打击而被迫退出社会政治舞台的王安石倾向于作较纯粹的理论思考。它包括在此前后王安石及其弟子的一些学术著作。

王安石除了说明这是援引《周官》成例外，还说明了有关青苗法的法意所本。实际上，不仅蔡卞指出以《淮南杂说》为代表的早期新学使天下士子始原道德之意，窥性命之端，具有性命道德之学的特点，金人赵秉文也指出：自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈（赵秉文《滏水文集》，《性道教说》）明清之际学者费密还以批判的口吻指出：一切道德性命臆说，悉本安石焉。

性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。王安石在此期间的另一部著作《易解》，现已佚失，无从知其具体内容。王安石继承宋初诸儒开辟的事业，以崇高的使命感投入到复兴儒学、挽救社会危机的事业中去。青苗法施行后，反对派对此攻讦不己。

其中有大量的性命之理、道德之意的内容。[2]这些评论， 都较为一致地肯定了早期新学的治学特点。

反对新法的士人往往根据需要，对儒家经典作出符合自己意愿的解释，攻击新法，阻挠新法的推行。（《王文公文集》卷一，《上五事书》）对免役法，王安石亦指出：免役之法，出于《周官》所谓府、史、胥、徒，《王制》所谓‘庶人在官者也。

各篇的内容多与道德性命有关。宋初统治者在采取种种措施巩固中央集权也认识到必须要加强思想文化统治，重振儒家纲常。